我们论中国的文化，应当知道自来中国人对于天然，社会以及精神环境的思想，态度，信仰，行为，因为文化与文明异，是属于国人对于环境与生活的心理方面，属于德的方面，文明属于量的方面；文化的内包是观念，印象，态度，信仰，行为，文明的本质是文化表显的方式，如政府，教会，学校，商店，工厂，道路，以及一切的组织。中国的思想家素来偏于尊德性，所以只能做笼统的极广大的工夫，而不大做尽精微的学问；所以中国的文化不为不高，而文明实在疏忽漫散、不足以彰显文化。文化文明是互相转移的。中国因为偏于人的方面对于穷求物理应付物境遂致没有成绩。中国民族原有极伟大的精神，极浑厚的能力；只因为偏重实现人生不重精探物理，以致那种精神到了现在儿乎有破产的危险。中国的识者鉴于中国文明的不如西方民族，深觉科学的重要，急急乎设法灌输科学知识。这虽不是一件容易的事然其成绩却不难预决。将来的中国学人对于科学，不但要有更广博的输入，而且要悉心探讨，作创造的工夫。我们不必忧虑将来没有科学，没有组织得精致邃密的文明；我们所应深思熟筹的是如何可以保持我国文化的精神，如何可以开拓此文化使得与世界文化融洽而继增。在这一点上，我们要注意于介绍西方的伦理，美艺，与宗教。西方的艺理与美术，本来与基督教有密切的关系。西方伦理美艺的深处还是基督教的深处。伦理美艺现在皆可脱离宗教而独立；然而脱离宗教之后，尚能保持其深邃，使深邃与广表等量与否，尚是一个问题。我们中国人要接受西方的学与艺，也当接受西方的基督教；我们不能将西方的学与艺囫囵吞枣似的强咽下去，我们当然也不能将西方的基督教不问可否地全部收接过来。我们所要的是基督教的精华，耶稣的宗教经验，信仰，与行为。我深信我国人应有耶稣那样的生活与信仰；我深信倘使我国人中有少数人，在经验里有基督教的精华，与中国文化的精华，虽然他们不去勉强迨作本色的基督教或是保存中国文化，他们必定能够从他们的生活里表显出基督教对中国文化的贡献来。倘使我们中国基督徒尽力做现代的人，吸取现代世界的精华，不问要造成中国基督教否，要保存中国文化否。他们的生命里必要发出中国的基督教来，而他们所发见的基督教，就是中国文化的保存，就是他们对于中国文化的贡献。

以上所论，似乎尽是空谈。但是有几件事我们却可明白了。

（一）来一个洋教，勉强戴上儒冠，穿上道袍，蹈上僧鞋的绝对的不是本色教会，也绝对的不是所谓“本色基督教”。

（二）宗教是内发的，不是外铄的、将来中国人能有怎样的基督教，全看今日的中国基督徒有怎样的预备。

（三）中国的基督教不是一朝一夕所能产生的；而且我们不知道产生的时候，中国的基督教是怎么样。我们但能消极地断定中国将来的基督教是不与西方的组织相同，不与中国固有文化中任何一件事相同。我们所希望的是我们不要在紊乱的思想里把基督教的本真丢失了。

不过基督徒应当知道中国文化中几个有势力的倾向。这些有势力的倾向，所以有势力的缘故是因为它们还依旧是中国人民活泼的生活态度。中国人对于自然有特殊的态度。在中国的思想史上，自然与人两个观念，非常融和，人与万物同为一道的行为。我们看一部《易经》的一个根本原理就是自然与人只有一理，物理伦理，本无分别，人但能够阐知这个道理罢了。人在自然里见人道，在人生里见天道；人最高的生活就是法自然。机械与自由，心与物并没有清楚的，敌对的，两不相容的界别。《易经》谓“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”。大人能合天，能知道合天。“天行健，君子自强不息”；能自强，是有自由的。人的自由与自然的必要好像毫无冲突。西方人的自然与中国人的自然截不相同。西方人推求物理，以万物为一客观的机械的统系，人外于物以免主观的危险，物外于人以成抽象的观念。人与自然成了敌对的东西；物的机械不能解释人的自由，于是乎有许多人主张定命之说；人的自由在思想的抽象统系中没有地位，于是乎主张自由之说的人，不能得到统一的思想。科学方法全靠精密的观察分析别类叙述解释，但人此壳中，即无出路。我国没有发展科学，却发明了人与自然融洽的道理。其所以能知这个道理的缘故实在在于我国的思想家与西方的科学家所用的方法不同。我国思想家大都以直觉去知道事物。譬如我自觉是我，又是有定理的，又是自由的，又是心，又是物，又是精神，又是物体。无论物理学家，心理学家我所觉得是怎样错误，我总没有法子不这样去觉得。无论我自己怎样不信任我的自觉，我仍旧不能不觉我是能够自动自导，不能够不如此自动自导。我的能，是自由，我的不能是必然。我从直接的经验中知道自由与必然是一事的两面毫无丝忽的冲突。我国思想家只重其合，忽视其分，所以不能造成精细的科学；西国的思想家只重分而不得一个合的原则，或不认一个合的方法，所以不能有知人知天两事的一气呵成，一线贯彻。

我国天人一贯之说，实为我国根本的思想。自然与人，其道一贯；若老子说“道常无为而无不为”，那末必要继续说，“侯王若能守之，万物将自化”（《道德经》三七章）。若庄子说“凡物无成与毁，复通为一”，他必说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭，天地与我并生而万物与我为一”（《齐物论》）。道无为，所以人亦要无为；“已而不知其然谓之道”，所以人要任乎自然。若说自然有事要成就，人便当尽量地继自然而做成这件事。人是自然的一分于，自然是人的本性；自然与人浑然同体不过人能尽力实现其道罢了。孟子说：“万物皆备于我。”《中庸》说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”又说：“诚者自成也，而道自道也。……诚者，非自成已而已也，所以成物也；成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”从这些话看来，自然自有鹄的，就是要成已成物。天地实在不是一个死东西；乃是在“成”的历程中，人在其中得以清澈地了解，尽量地努力，去完成自然的目标，达到自然的鹄的（天与自然的意义同。可通用）。人固执着天之道，诚心诚意地去尽人事，就能做到尽外尽人尽物而参赞天地的化育。圣人的事，亦不过如此。孔子“六十而耳顺，七十而从心所欲”可谓圣人；然而圣人的实在，不过是合德天地，不过达到了不勉而中，不思而得，从容中道的境界。那就是天人通一，那就是合内外之道，那就是做人最高深最广大浩然的经验。为了这样的确信与见解，我国的思想家，不但不能有客观抽象的科学，而且连认识论都不能发生。我是一切，我所以知一切；我知一切，因我参赞预分于一切，盖直觉知之也。不但如此，即是荀子的制天之说，墨子的功利观念，申韩的刑名之学皆不能在中国思想界占中心的地位。中国的伟大在此；中国的衰弱亦在此。

亲近自然是我国人的特性。知人知天，在于我国人是一件事的两端。格物致知，正心诚意，是一件事。本诸身方才可以“质之鬼神而尤疑，百世以竣圣人而不惑”。可是我国的思想只能暗示自然的道理就是人的道理，没有清楚地说出自然——天——的实在与人一样地是一个人格。墨子虽注重天志，说天要人兼爱兼利，虽沿袭旧说分别出天地人鬼来，虽在其书中提出上帝的名词十余次，却依然没有清澈地诠释出一位人格神来。他所指出的天的所恶所欲，依旧脱不了浑沦的自然所表显的德性；因为大兼而食之。自然亦未曾不兼而食之。人对天祈福禄，天对人行赏罚；但其心心相通的灵感，曾无只字的道及。所谓“上同于天”，仅承认天人一贯的理；好像说在伦理的外圈边际上，有还没有直入人与天神心心交感的宗教。中国思想家除了墨子之外，明以人格加在自然的实性上的就几乎没有人了。董仲舒在《春秋繁露》里说：“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也，此乃人之所以上类天也。”然而他即继续说：“人之形体化天数而成，人之血气，化天志而仁，人之德行，化天数而义，人之好恶，人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四时。”这些话指明那做“人之曾祖父”的天非他，实为一个非人格的物质的自然罢了。直到宋儒，儒佛冶于一炉，尚没有脱出这个蹊径。张载的《西铭》里将天人一贯的理说精辟而简尽，可是“乾称父，坤称母”依旧是乾坤，是自然，没有成为人格；故只说得“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也”，大程子《识仁篇》论仁极其玄妙，说“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。中国的思想家一方而觉得天地中包藏道德的本原，一方面又觉天地并不表显人格。不但是天地的理是理不是人格；并且久而久之，古特活活泼泼的道，变了宋儒不偏不倚静止寂息的理，又并且要人无我，放弃了自己的人格，方始可以真的合德于天地。程颢《定性书》里说：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。”这种说法，不惟奥妙，亦且伟大，决然有一至深的经验做根基；但是所可惜的这种思想没有给人生留一个进步的常新的世界，亦没有给个人个性心理上实际上一个透辟的解释。

我们不能不承认知识的进步须要顺两个途径，一个是由外而量，足成抽象的准确的物观知识，即是科学以及根基于科学的哲学，一个是由内而得（德与得同一义。量与质相对相成。质者德也。兹不用“质”，乃用德字明之）。足成具体的直接的主观知识，即是人生，以及根基于人生的哲学。两个途径往往相交错，相辅导，而依旧各有轨范。我国的思想偏于人生方面，故所用的方法，直验直觉，常近于宗教的方法。基督教要与中国文化发生关系，在此知识方法一端大有相似之点。至于我国的思想偏于法自然，甚致于绝圣弃智，至公无我，或固为儒或入于道，或流于佛，皆与基督教的根本信仰不同。法自然故人的高点——峻极于天处——即是无心无情，即是无我。基督教不然，耶稣教人乃以人信仰中所组织所见示的至高上帝——人格——为高点，所以说：“你们应当纯全像你在天的父一样完全”。这种思想到中国的文化境界里不能不使其自身发生变化，亦不能不使中国固有的文化发生变化。至其变化的趋向如何，全在吾基督徒的知识与经验能不能达到高深悠远的程度。

（本文转载自《真理与生命》，第二卷第九至十期，1927年，247~260页）